Chamán de Tlatilco aproximadamente 1 200 a. C.
pieza exhibida en el Museo de Bellas Artes de Montreal.
Hace 63 años, Mircea Eliade publicó El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, obra que universalizó
las prácticas chamánicas limitando su comprensión regional y su evolución
histórica. Eliade concentró su atención en la parafernalia de los rituales, el
chamán se convirtió en un técnico de lo sagrado y Mircea perdió de vista su función política y social; es por
ello que con ésta limitada interpretación chamánica, algunos arqueólogos y antropólogos
dudan de la autenticidad de una estructura político-social precolombina basada
en el chamanismo.
La obra de Mircea Eliade se convirtió en el referente
oficial del estudio chamánico y, aunque la recopilación de rituales es un valioso
testimonio histórico, considero preciso contextualizar el modelo
neuropsicológico de Eliade en un marco más amplio de referencias culturales; despojarlo
de su carácter sagrado y totalitario, evidenciando las diferencias --más que
las coincidencias— de las prácticas chamánicas mundiales y, ante todo,
recuperar los términos autóctonos ya que la diversidad de palabras crean los rostros
de los equidistantes mundos que hemos creado dentro del mundo.
El chamanismo histórico no fue una religión porque no se
fundamentaba en creencias o dogmas, era una práctica que requería disciplina,
desapego y control emocional, pero ante todo, fue una expresión de Poder tanto
energético como político. En sus orígenes, convertirse en chamán no era una
aspiración humana sino un designio de los espíritus. El chamanismo histórico ha
desaparecido y es que las condiciones de las sociedades que le dieron vida,
también se han esfumado, existen prácticas chamánicas en comunidades indígenas
que conservan fundamentos de un pasado chamánico, pero así como la cosmogonía
precolombina experimentó un sincretismo con el cristianismo, de igual manera,
la mentalidad y percepción de los descendientes de los pueblos precolombinos,
inuit o altaicos, no es la misma que la de sus ancestros.
En nuestro mundo de consumo y vacuidad, las religiones han
perdido sustento y, en la búsqueda de nuevos escenarios religiosos, algunos
autores han reinventado las prácticas chamánicas y proyectado en su experiencia
personal a la definición, fue así como crearon nuevos obstáculos para la
comprensión de los significantes del chamanismo. En futuros artículos
comentaremos las abismales diferencias existentes entre el chamán y el showman.
Ahora nos ocuparemos del chamanismo olmeca.
En el marco de la mesa redonda Olmeca, balance y perspectivas celebrada en 2005 en la ciudad de
México, Peter T. Furst, investigador del Laboratory of Antrhopology Museum of Indian
Arts and Culture, Santa Fe, Nuevo México, presentó su ensayo Éxtasis y Transformación visionarios: el
caso de la psicofarmacología olmeca en el que propuso que lo que llamamos
religión olmeca “fue chamanista y compartía algunas suposiciones básicas tanto
en la cima como en la base de la pirámide social como un cosmos estratificado o
con múltiples niveles a través de los cuales sólo un tipo selecto de
individuos, o sea, los chamanes, podían pasar en viajes de desprendimiento del
cuerpo; un entorno en el que todo fenómeno, incluyendo aquellos que
catalogaríamos como “inanimados”, tiene vida y percepción sensorial y está
dotado, al igual que los seres humanos, con una fuerza de vida esencial o
“alma”; una equivalencia cualitativa entre seres humanos y animales, y la
realidad de la transformación…”
Peter T. Furst relacionó al trance extático-visionario con
la interpretación chamánica del hombre-jaguar, su hipótesis ha recibido fuertes
críticas y argumentos focalizados en la carencia de contextos arqueológicos que
la sustenten. Coincido plenamente con los fundamentos de su propuesta chamánica
olmeca, aunque difiero cuando explica: “En todo caso, sin importar de qué modo
experimentaban los chamanes olmecas, o sacerdotes-chamanes, el éxtasis y el
trance, este estado constituye la piedra angular del chamanismo y de la
vocación del chamán” ya que precisamente el tipo de psicotrópico que se utiliza
ofrece una calidad diferente de transe estático, por lo que “sí es sustancial
el modo por el que se experimenta”. Una Planta de Poder, es el fruto del entorno
energético que habita y son muy disímbolas las experiencias energéticas y
sensoriales que develan la mezcalina, la psilocibina o la bufotenina; por otra
parte, el universo estratificado de mundo chamánico no es exclusivo de los
chamanes, es accesible para quienes se atreven a experimentarlo; la diferencia
con el camino del chamán histórico, es que la mayoría de los modernos viajeros
arribistas vegetan en su viaje, algunos se percatan de soslayo de su trascendencia
y contados son los que comulgan; éstos últimos, cuando entablan relación con la
otredad, inmediatamente después prescinden para siempre de las Plantas de Poder
ya que al igual que los chamanes históricos, aprenden a “ver”.
¿Cuáles fueron las Plantas de Poder de los olmecas? Tenemos
referencia de las prácticas psicotrópicas de otras civilizaciones
mesoamericanas pero sabemos muy poco de los olmecas. El tabaco (Nicotina rustica) pudo ser utilizado en
rituales pero aún carecemos de pruebas contundentes. Peter T. Frust se ha
focalizado en el chamanismo suramericano y caribeño para encontrar a las
probables Plantas de Poder que utilizaron los olmecas y propone que al igual
que los chamanes caribeños y amazónicos, los chamanes olmecas utilizaban las semillas
vueltas polvo de la planta Anandenanthera
peregrina muy difundida en los trópicos americanos, de hecho, abunda aquí
en la Península de Yucatán, se le conoce también como “yopo, nopo, parica,
cohoba o mopo”.
Semillas de Anandenanthera peregrina
En el segundo viaje que realizó Cristóbal Colón a la actual
República Dominicana, en 1494, lo acompañó el fraile Román Pané quien en poco
tiempo aprendió el idioma arahuaco que hablaban los habitantes tainos de las
islas caribeñas y relató en sus reportes que además de fumar tabaco, los
autóctonos inhalaban un polvo que rápidamente los dejaba “sin sentido” y les
permitía conversar con los espíritus, el fraile Román comentó que para tal
efecto, utilizaban unas cañas que medían medio brazo de largo, colocaban un
extremo en su nariz y el otro en el polvo, también hay registro fotográfico que
evidencia cómo un individuo amazónico sopla en un extremo de la caña para que
ingrese el “polvo” en la nariz del receptor. Los tainos contaban además con
pequeñas pipas o inhaladores para la nariz que elaboraban con los huesos de los
manatíes.
Las semillas de Anandenanthera
peregrina contienen el compuesto (5-hidroxy-N,N-dimetiltriptamina) y aunque fue el primer
evento chamánico que observaron los castellanos y aragoneses en todas las islas
del Caribe, curiosamente, en Mesoamérica, no hay registro histórico de su
consumo. Peter T Frust sugiere que las llamadas cucharas olmecas (pendientes de
jade con una concavidad poco profunda al centro) pudieran servir como
receptáculos del polvo de las semillas Anadenanthera
peregrina aunque habría que explicar por qué se dejaron de inhalar antes de
la llegada de los peninsulares o quizá las fumaban mezcladas con el tabaco, lo
cierto es que no hay prueba de su consumo, tan sólo testimoniamos su presencia.
Sabemos que el sapo gigante (Bufo marinus) contiene en su piel pequeñas dosis del mismo
alcaloide de la Anandenanthera peregrina junto
a un potente veneno que torna inmune al Bufo
marinus de los ataques de sus posibles predadores. El fraile dominicano de
origen inglés, Thomas Gage, visitó Guatemala a mediados del siglo XVII y
reportó que los mayas pokomanes añadían además de tabaco, sapos vivos a la
bebida alcohólica que genéricamente se nombra chicha. Quizá ésta sea la
explicación –comenta Peter T. Frust—“de los numerosos huesos de Bufo encontrados por Richard A. Diehl y
Michael D. Coe en las excavaciones en el sitio de San Lorenzo entre 1965 y
1967, ya que al contrario de las ranas, los sapos contienen muy poca carne y
los olmecas de San Lorenzo contaban con una diversidad de fuentes de proteína
cárnica. Aún hoy en día, en Veracruz, numerosos curanderos extraen el veneno
del Bufo y lo procesan en el fuego
para eliminar su toxicidad y obtener sanadoras pastillas y visionarios brebajes
con un procedimiento que han heredado de sus ancestros. Es posible también que
los chamanes olmecas se sirvieran de las semillas de la flor de la maravilla
nombrada Ololiuhqui en el Altiplano (Turbina
corymbosa) o de sus parientes cercanas Ipomea
violacea e Ipomea tricolor, cuyas
flores en Oaxaca se nombran bahdo negro y en Yucatán xtabentún (que no tiene
que ver con la bebida alcohólica del mismo nombre)”.
Chamán olmeca de Oxtotitlán con su nagual Águila Arpía
Los pueblos olmecas nos legaron un imaginario plástico
relacionado a la transfiguración de los seres humanos en jaguares y al vuelo
cósmico, Frust comenta en el ensayo que estamos relatando, algunos pasajes del “proceso
de iniciación de un chaman desana del Amazonas, Colombiano, en el que se le
retacan sus oídos con pelos blancos del vientre del jaguar y con plumones
blancos del águila arpía confiriéndole una capacidad auditiva mágica y así
comprenderá el lenguaje de los espíritus (lo anterior se relaciona con la iconografía
del arte olmeca en la que tanto el jaguar como el águila arpía son naguales
invocados e incorporados a los cuerpos de los chamanes olmecas). Entre los
chamanes yanomamö de la Amazonía, cuando el aprendiz de chamán está listo para
su iniciación, se introduce en la selva en búsqueda del nagual jaguar y cuando
lo encuentra le pregunta: ¿eres un jaguar real o eres aquel que habrá de
convertirme en chamán? El felino espíritu arranca los órganos internos del iniciado
y los reemplaza con cristales de roca mágicos que le permitirán entender el
lenguaje de los animales y de las plantas. Luego lo despoja de su carne humana
y la sustituye por la de un murciélago. El Murciélago es un símbolo de
transición tanto en Mesoamérica como en la Amazonía ya que, a pesar de ser
mamífero, vuela como ave, se cuelga de cabeza y es un animal nocturno que
habita en cuevas, que son la entrada al inframundo. De este modo, el joven se
convierte en un héwiawan,
literalmente hombre murciélago o persona murciélago, una clase especializada de
chamán yanomamö”.
Michèle Therrien narra en su obra Les Inuit, (Les Belles Lettres, 2012, p. 132-133) que en el gélido
Norte, los chamanes inuit (angakkuk) se introducían en una cueva de hielo y se
dejaban devorar por un oso polar para luego ser vomitados; con ese ritual el
poder que tenía sobre los espíritus aumentaba considerablemente, al pasar esa
prueba, los angakkuk estaban ya preparados para iniciar el vuelo cósmico en el
que trasformados en águilas, accedían a la bóveda celeste o al fondo del mar
donde habitan los espíritus (las mujeres inuit también podían ser chamanas y
algunos chamanes eran travestis porque representaban a la “totalidad”
energética de la comunidad).
Es sustancial equiparar ambas tradiciones en sus semejanzas
de prácticas chamánicas aún y cuando unos las practicaban en el hielo y los
otros en la selva; los olmecas están situados entre ambas tradiciones y las
pinturas de Oxtotitlán, Guerrero, las esculturas en jade y la lapidaria, nos
muestran pasajes plásticos de los rituales chamánicos olmecas que son similares
a las tradiciones inuit o yanomamö; la diferencia entre las tres es que los
olmecas dieron el salto a la agricultura y ese evento es lo que transfigura el
esquema y se vuelve un desafío comprender ese escenario que está fuera del
libreto.
Al inicio comenté que en el estudio chamánico mundial, es
importante observar las diferencias y acentuarlas aún más que las
coincidencias, es así como remarco que en las prácticas chamánicas olmecas no
tenemos pruebas del uso de Plantas de Poder aunque estuvieron rodeados de ellas
y civilizaciones subsecuentes las consumieron; en la Amazonía es una realidad
su uso en los rituales chamánicos pero “están ausentes entre los inuit”. Los pueblos
de las tres regiones del Continente Americano tienen las mismas prácticas en
equidistantes ecosistemas, la ausencia de Plantas de Poder entonces no es una
limitante para ingresar al universo chamánico, tampoco son un requisito, sino
un instrumento, nada más, y se puede prescindir de ellas para ingresar a la
otredad, esa es una de las profundas enseñanzas del chamanismo.
Chamán olmeca en transfiguración
La literatura antropológica que acentúa el uso de vehículos psicotrópicos
para las prácticas chamánicas, dirige erróneamente su atención y limita a su
discernimiento, en contraste, los detractores de los orígenes chamánicos del Poder
olmeca se detienen en la ausencia de lo que consideran información
sociológicamente relevante como apunta Roberto Martínez González del Instituto
de Investigaciones Históricas de la UNAM en su interesante artículo El chamanismo y la corporalización del
chamán: argumentos para la deconstrucción de una falsa categoría antropológica
publicado en el volumen 16, No. 46 mayo-agosto 2009, de la revista Cuicuilco,
al cual regresaremos en futuras entregas ya que postula argumentos para
descalificar al chamanismo en el proceso evolutivo de las sociedades
precolombinas; sin embargo, es oportuno señalar que Roberto Martínez descalifica “un fragmento de una
interpretación chamánica” y nos comenta que “lo que tiene valor es el
significado y no la figura, el estado de conciencia o la forma en que se
produjo la visión. Es posible, entonces concluir que las llamadas
interpretaciones chamánicas también son irrelevantes para el conocimiento y la
interpretación del arte y la arqueología en general” Argumentos que cuestionaré
en próximos artículos ya que el chamanismo es una práctica milenaria en la que
los significantes son las figuras y éstas son producto de estados de conciencia
alterados --con o sin Plantas de Poder-- que precisamente producen visiones de
realidades paralelas a las que ingresaban los chamanes olmecas y que luego
plasmaron en sus expresiones que nosotros consideramos artísticas por lo que sí
son un fundamento del estudio arqueológico.
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